Desigualdade vacinal

Tenho me sentido estranho e triste. A desigualdade vacinal tem me pegado de um jeito que nem sei bem onde. Tenho 34 anos e não tenho comorbidades. Costumo ser o mais jovem dos grupos que frequento, desde sempre acostumado a andar com os mais velhos. No meu convívio, sou rodeado por profissionais de saúde: médicas, psicólogas, fisioterapeutas. E também por profissionais da educação. Recentemente, tenho descoberto também que muitos dos que me cercam possuem comorbidades as quais, por razões óbvias associadas à privacidade e à discrição, quase sempre desconheço.

Gozo de muitos privilégios na vida, e penso que, de forma geral, tenho razoável consciência deles. Além de um emprego que me permite trabalhar em home office (ao menos por ora), dois deles são esses que já mencionei: ser jovem e sem comorbidades.

Sei também que a ordem de vacinação segue uma lógica: primeiro os mais vulneráveis, e também aqueles que cuidam. Não discordo dessa lógica: na verdade, acho bastante razoável que a ordem de vacinação siga esses princípios.

Tudo isto posto, retomo o início mesmo deste texto, e não tenho como negar que me sinto muito incomodado com esta desigualdade vacinal.

Sinto que estou em um mundo antigo. Vivo ainda em um mundo permeado pelo medo do contágio e da morte, enquanto vejo que ao meu lado as pessoas pouco a pouco recobram a esperança.

Já fui a encontros em que a maior parte das pessoas está vacinada, e vejo que elas fazem parte de um outro tempo histórico. Elas não têm medo do toque nem do ar que respiram. Eventualmente, elas se reúnem em lugares fechados e, quando surge vontade, se abraçam.

No mundo em que vivo, as pessoas ainda se encostam com muito medo, falam à distância, cumprimentam-se com os cotovelos, e têm muito medo de morrer.

Há algo de interessante e potente em ver que esse novo mundo já se desenha para muitas pessoas. Mas há também uma inveja dos que já não precisam lidar com os medos que lido, e que, de alguma forma, já conseguiram superar essa fase.

O sentimento da inveja é legítimo (como qualquer sentimento). Mas não gosto de ter de lidar com ele. Sinto que ele aprofunda minhas tristezas em um mundo já tão triste. Todos os dias acordo querendo tomar minha vacina, e sei que ainda vai demorar. Que, somadas às previsões iniciais já tardias, somar-se-ão ainda os atrasos e problemas logísticos derivados da incompetência e da má-fé. Espero a vacina como quem espera um favor de um país que parece não querer me fornecê-la. Espero a vacina, contra e apesar.

É bom ver a esperança, contudo. Mais gente vacinada é um terreno menos arriscado, sempre. Mas todos os dias as redes sociais me inundam de pessoas ostentando orgulhosas e sorridentes suas carteiras de vacinação. Fico feliz por elas, claro. E dou um aceno do lado de cá, desse mundo que ainda é cheio de medo e de raiva.

Que bom que elas cruzaram a fronteira: então é possível. Mas do lado de cá, nesse mundo em que estou, os dias se passam arrastados, lentos e, porque não, tristes. É preciso aprender a ficar submerso, já sabemos. Porém, mais do que isso, é preciso aprender a ficar submerso sozinho, vendo emergir com vida aqueles que amamos enquanto vivemos ainda o turbilhão, o risco, o medo, e fazendo não apenas o esforço de esperar, mas o de esperar pacientemente a nossa vez de emergir com vida para o novo mundo que virá.

Um defeito de arado, torta cor

A ideia desse texto é tentar traçar paralelos entre dois romances recentes da literatura brasileira: “Um defeito de cor”, de Ana Maria Gonçalves (2006), e “Torto Arado”, de Itamar Vieira Junior (2019). Não há uma preocupação em esconder ou escamotear elementos importantes de ambas as narrativas, o que significa que esse texto conterá ‘spoilers’. Portanto, recomenda-se a leitura apenas para quem já tenha lido os dois livros.

O primeiro elemento que chama a atenção de quem termina a leitura de um livro após já ter lido o outro (no meu caso, terminei de ler ‘Torto Arado’, já tendo lido ‘Um defeito de cor’) é a tensão entre o singular e o genérico. Ambas as narrativas se concentram na história de personagens negros, e embora foquem suas lentes em um ou dois protagonistas (Kehinde e Bibiana/Belonísia), é possível perceber também uma perspectiva mais generalista, no sentido de dar conta de um panorama da população negra em determinado contexto sociohistórico, a partir de seus personagens secundários. Tem-se a história contada no tempo de vida dos protagonistas, da infância à vida adulta, e, se essa perspectiva permite uma leitura particular e subjetiva daquelas vidas em específico, no que têm de singular, por outro lado a vida das personagens secundárias nos indica, a partir de uma mirada menos subjetiva, quais são as trajetórias de vidas possíveis naquele cenário. Cada um dos personagens é, de certa maneira, um arquétipo: “o que estudou e foi tentar a vida na cidade”, “o que se conformou com as condições”, “a mãe batalhadora”, “o que reproduz em terceiros as condições de opressão e violência que sofre”, etc.

Essa dupla mirada (específica e genérica, subjetiva e social) permite a construção de narrativas que são a um só tempo densas e fluidas. Enquanto se acompanha como uma novela o desenrolar da vida dos protagonistas, a história que ocorre nas franjas (re)cria um mundo para o qual o leitor é transportado. Essa criação, ainda que demande um trabalho acurado dos autores, é de certa maneira uma recriação, pois se cria a partir de algo que já está lá. Trata-se de uma criação menos livre, posto que embasada mais fortemente no contexto social e histórico vinculados ao cenário/panorama no qual a vida dos protagonistas se desenrolam. Nessa recriação é que também reside parte importante da potência dos dois livros. É nela que recende o árduo trabalho de pesquisa dos autores, que envolve aspectos sociais, históricos, políticos, etc. E é através dela que esses livros podem exercer um papel que vai além do entretenimento / diversão. A recriação do panorama histórico nos dois romances, portanto, os dota de um potencial didático. E, a partir das histórias dos protagonistas, esse aspecto didático chega, por assim dizer, ‘com menos didatismo’, com menos aspecto de enciclopédia. Esse círculo virtuoso entre o genérico e o específico, permite que a História (com H maiúsculo) seja apreendida através da história (com h minúsculo), de tal maneira que essa apreensão se dê por um canal que não seja apenas o da racionalidade, mas também o dos afetos.

Por sinal, o caminho da racionalidade é questionado frontalmente em ambas as narrativas. No que soa como uma resposta ao modo de vida iluminista, que apregoou um modelo de igualdade entre as pessoas brancas enquanto tolerava / incentivava a escravidão de pessoas negras, e que também apartou o corpo da alma promovendo um mundo desencantado, as duas narrativas refutam esse modelo e retomam o encantamento do mundo. Ana Maria Gonçalves apresenta, em seu romance, uma espiritualidade de matriz mais marcadamente africana, através dos orixás do candomblé, e também dos eguns maranhenses. Itamar Vieira Junior, por outro lado, traz em sua narrativa uma espiritualidade que, apesar de sua matriz africana, é mais marcadamente brasileira: os encantados. Aqui, os orixás do candomblé se misturam a outras entidades como os caboclos, os espíritos, enfim, os encantados.

Cabe ressaltar que esse movimento de retomada da espiritualidade nos romances não é algo particular dessas duas obras. Pelo contrário, a produção literária brasileira negra parece enfatizar a presença da religiosidade. Na verdade, as religiões de matriz africana são relevantes para os negros brasileiros (tomados como um coletivo, e não de maneira individual) porque recupera a sua ancestralidade, cujas linhas de origem foram apagadas e silenciadas por processos violentos de escravidão e aculturamento, e são colocadas como um elemento de resistência. Dessa maneira, a inserção do elemento religioso / espiritual na produção literária negra é um elemento estético que se vincula a uma determinada ética (modo de vida), e que tem intenção de produzir efeitos políticos.

De maneira particular, ainda em relação à espiritualidade, é notável como cada um dos romances se estrutura a partir de um desses elementos em particular, que dá ‘o tom do romance’. Em ‘Um defeito de cor’, é Oxum que controla o fluxo narrativo. É à imagem de Oxum, esculpida em cerâmica, que a protagonista se apega, e quando essa imagem se revela como uma fonte de dinheiro, a história encontra um de seus pontos de inflexão. Em ‘Torto Arado’, por outro lado, a história tem em Santa Bárbara / Iansã um elemento narrativo muito importante. É quando Zeca Chapéu Grande se veste de Santa Bárbara numa das festas de jarê que o prefeito constrói uma escola no povoado. Além disso, toda a narrativa é fortemente marcada pelos fenômenos climáticos: os tempos de semeadura, de colheita, as estiagens e as enchentes. Isso ressoa na cosmovisão que se tem de Iansã como “rainha dos raios”, aquela que rege as ventanias e as tempestades, “tempo bom, tempo ruim”. É curioso notar que essa espécie de ‘regência’ de cada um dos orixás em suas respectivas narrativas se deixa também transparecer nas capas das obras. ‘Um defeito de cor’ é um livro dourado, a cor de Oxum. Na capa de ‘Torto Arado’, aparecem duas mulheres que seguram folhas de uma espécie vegetal conhecida como espada-de-santa-bárbara, que corresponde a Iansã no catolicismo.

Ainda sobre a espiritualidade, mas não só, é importante pensarmos também a presença das irmãs gêmeas. Cultuadas nas religiões de matriz africana sob o nome de ibêjis, ambas as obras apresentam personagens gêmeas. Em ‘Um defeito de cor’, temos Kehinde e Taiwo; já em ‘Torto Arado’, temos Crispina e Crispiniana e, ainda que não sejam exatamente gêmeas, temos também Bibiana e Belonísia, cuja performance durante a narrativa, dado o grau de proximidade entre elas, pode fazer com que sejam assim percebidas. Portanto, em uma obra, um par de gêmeas; noutra, duas. E ambos os romances se utilizam dessa característica para projetar sobre cada uma das gêmeas a fortuna e o infortúnio. Entre Taiwo e Kehinde, a morte precoce e a longevidade; entre Crispina e Crispiniana, o casamento que se estabeleceu e o que não, a gravidez que vingou e a que não; e entre Bibiana e Belonísia: a língua existente e a inexistente, o casamento feliz e o infeliz. Na verdade, a forma de contar histórias usando irmãos gêmeos como um artifício narrativo é nada mais do que explorar a figura do ‘duplo’. O duplo, que pode ser entendido sob as lentes da psicanálise ou da própria literatura, funciona como uma projeção de si em outro corpo e/ou outro contexto. Resumidamente, pode ser definido como “uma instância onde algo pode ser familiar e também estrangeiro, e essa estranheza e familiaridade a um só tempo produzem desconforto”. Alternativamente, temos também a versão mais complexa para explicar o duplo, que é “uma representação do ego que pode assumir várias formas (sombra, reflexo, retrato, duplo, gêmeo) e que é encontrado no animismo primitivo como uma extensão narcisística e garantia de imortalidade mas que, na ausência do narcisismo, pode prenunciar a morte ou se tornar fonte de perseguição.”. Ambas as definições foram retiradas dessa postagem aqui. Trata-se, portanto, de um recurso muito bem explorado pelos dois romances.

Além das gêmeas, outro elemento que aparece nas duas obras é a faca. Em ambas, a faca aparece como arma, porque é utilizada antes de tudo para mutilar (‘Torto Arado’) ou matar uma pessoa (‘Um defeito de cor’), em vez de seus propósitos culinários, de caça ou de abrir picadas na mata. A faca aparece como um símbolo de força física dentro da narrativa, pois age de maneira incisiva sobre as pessoas, mas também como um elemento de força simbólica para o próprio romance, porque em ambas as vezes em que ela aparece, marca-se uma ruptura com o mundo anterior, e surge, então, um novo mundo. Nesse novo mundo, uma das filhas de Zeca Chapéu Grande fica sem a língua, e Banjokô, primogênito de Kehinde, morre. Cabe notar também que em ambas as situações as facas agem sobre os corpos de crianças, explorando ao limite a tensão entre a vontade mal discernida das crianças e a irresponsabilidade dos adultos que não as supervisionaram.

É importante ressaltar que até aqui vemos alguns paralelismos entre as obras, mas é interessante pensá-las também a partir de um senso de continuidade. Se ‘Um defeito de cor’ explora o universo do século XIX, com suas relações de escravização ativas e vigentes, ‘Torto Arado’ se passa todo no século XX, mostrando como essas relações de escravização permaneceram ativas nos usos da terra, ainda que formalmente não mais vigentes como força de lei. Se no primeiro, vemos o que poderia ocorrer aos negros escravizados, no segundo, somos conduzidos a um mundo pós-escravagista, no qual podemos ver as opressões (outras e as mesmas) a que são submetidos os negros que a letra da lei tornou livres no século seguinte.

Esteja formalizada ou não a relação de subordinação de uma raça à outra, os dois romances, contudo, frisam as narrativas de resistência a essa opressão. Ou seja, os protagonistas (e eventualmente também os coadjuvantes), partindo das condições muitíssimo adversas em que se encontram, são capazes de mobilizar seus recursos (retóricos, intelectuais, corporais, financeiros e espirituais) para se opor ao regime que os oprime. É claro que esses enfrentamentos à ordem não vêm sem conflitos, e é justamente neles que se organizam os romances. É essa tensão entre a ordem das coisas tal como é e a possibilidade de um mundo menos hostil e mais justo que norteia as principais tramas de ambas as histórias.

Por fim, o que se depreende desta breve análise, é que os mundos apresentados em ‘Um defeito de cor’ e em ‘Torto Arado’ são narrativas importantes para que se pensem as formas de resistir às opressões hoje. Permeados por similaridades e por contiguidades que aqui foram discutidas, os romances guardam entre si, também, uma grande carga de diferenças (que são muitas, mas que deixaremos para que os leitores as desbravem).

As semelhanças e as contiguidades entre os romances de Ana Maria Gonçalves e Itamar Vieira Junior, contudo, têm a ver com o que éramos, com o que somos, e com o que queremos vir a ser, não apenas como homens e mulheres negros, mas, de maneira mais ampla, como sociedade mesmo. Que mundo queremos deixar ao futuro? Como iremos construi-lo, desde já, para que os romances do futuro distante possam se referir ao futuro próximo sem ter de apresentar relações raciais que sejam permeadas por tanta violência?

Destinos livres

‘O Atlântico Negro’, de Paul Gilroy é o livro que me fez me sentir mais verdadeiramente negro. Ora, poderiam dizer, mas a identidade não é algo que se sente, se sabe e se é? Por que um livro poderia ter, então, essa força de reafirmar uma posição identitária? Precisamente porque ele as discute.

‘O Atlântico Negro’, publicado em 1993, é um livro que pensa a identidade negra e a discute, entendendo suas nuances, desvios, singularidades e percursos. Este livro é um marco nos estudos sobre identidade racial porque contrapõe a ideia de afrocentricidade à ideia de diáspora, optando por esta última como uma via interpretativa de se pensar a negritude.

Para Gilroy, o Oceano Atlântico é muito mais relevante para a compreensão das identidades negras do que a África. Somos mais rotas e percursos do que raízes. A compreensão de ser negro no mundo tem, portanto, mais a ver com esses fluxos oceânicos, desde os navios negreiros às trocas culturais transatlânticas contemporâneas entre Europa, África e as Américas, do que com uma vinculação ao território africano.

O livro de Gilroy é riquíssimo porque discute a experiência de ser negro na filosofia, na música e na literatura, considerando esses fluxos e as trocas, tanto entre os negros de todos os continentes, quanto também entre negros e brancos. Não há e não haverá um mundo só de negros e, se um dia as trocas entre negros e brancos foram brutalmente desiguais (e ainda são), considerando em particular a experiência da escravidão, urge brigar por um novo mundo.

‘O  Atlântico Negro’ é um estudo denso e bem escrito. Meu exemplar do livro está todo marcado com pontos de exclamação sobre itens de destaque, mas acho que não conseguiria fazer um texto esmiuçando todos eles em detalhes. Vou tentar falar, então, mais de sentimentos do que de ideias.

O que senti após ler Gilroy foi uma liberdade imensa, e vou explicar porquê. Sou fruto de uma família muito racializada (mãe, irmão e irmã; meu pai, pouco). Muitos de meus almoços em família acabam sempre em discussões étnico-raciais. Apesar de ser o mais fenotipicamente negro dentre todos eles (pele mais escura, boca mais grossa), sou o menos racializado Isso significa que não faço parte de nenhuma religião afro-brasileira, não uso palavras do yorubá no meu dia-a-dia, não estudo questões étnico-raciais de maneira sistematizada, não frequento grupos em que se discute a negritude, não me visto com roupas coloridas que remetem a uma suposta ancestralidade africana e a maior parte de meus amigos são brancos.

Tenho um interesse pela discussão étnico-racial e identitária porque sou negro, e também porque gosto das discussões que as ciências humanas trazem para a forma de ver (e ser visto n’) o mundo. Entretanto, sei que todos me olham de soslaio porque esperam o dia em que eu finalmente ‘me descubra negro’.

A questão é que, até aqui, esse ‘descobrir-se negro’, que paranoicamente penso ser o que esperam de mim, tem muito a ver com o que chega para mim sobre os rolês raciais (especialmente através da minha família, dado que não os frequento muito): reverenciar uma certa África mítica, que pouco tem a ver com a África de hoje, e de se pensar na ancestralidade e nas religiões e nos modos de ser-e-viver africanos.

Essa afrocentricidade me cansa, essa é que é a verdade. Eu sou um ocidental. Sou um homem ateu, gay e negro. Mas caramba, Igor, quando você se diz um ocidental você está dizendo que adotou um modo de ser-e-viver que é originalmente branco, patriarcal, eurocêntrico, colonizador e que quer destruir a tradição de matriz africana através da expansão de uma política de dominação racista sobre os corpos negros no mundo? Não. A resposta é não, e precisamente, porque sou negro. Quero reivindicar aqui a minha identidade de negro e ocidental.

Sou negro no Brasil, um país que, talvez mais do que qualquer outro, tenha sido o destino atlântico de tanta gente. Como a população original do nosso território brasileiro foi dizimada ao longo de séculos de colonização, e como nossas fronteiras terrestres também não foram particularmente ocupadas através do estrangeiro, quase tudo o que somos veio do mar. O Atlântico é a origem negra (e também branca) do Brasil.

Ser negro no Brasil me leva a um entendimento de que sou negro, e como disse, também ocidental. Mas não me faz africano. E, resgatando o argumento inicial, acho que é por isso que a afrocentricidade me cansa. Não me sinto particularmente vinculado à África. Esse africanismo a mim soa falso. Entendo que faça sentido a muita gente, mas a mim, não é algo que me vincule, que me toque de maneira peculiar.

E é por isso que Gilroy me traz essa grande sensação de liberdade. Porque descobri que não preciso reivindicar a África para me sentir negro. Que a experiência de ser negro na diáspora tem a ver com uma espécie de descentramento, de desterritorialização. É evidente que esse processo foi bastante violento, e entendo que hoje parte dos movimentos negros busque esse reconexão, essa busca de raízes.

Mas também não podemos negar a força e a potência de se pensar fora de um centro. A experiência diaspórica colonial castrou essa força e essa potência através da escravidão e das práticas racistas que ainda hoje permanecem em atos e discursos. Mas penso ser possível retomar essa força e essa potência através de um entendimento decolonial da diáspora.

Acho que a gente tem é que aproveitar o descentramento e a desterritorialização para poder pensar que nosso território é o todo, que somos o hoje: engendrar essa potência na criação de novas formas de ser-e-viver, imiscuir-se no mundo.

É verdade que o racismo irmana a todos nós, e a luta antirracista é urgente. É bem mais urgente que a criação de um novo mundo ou do aproveitamento de potencialidades desterritorializadas. O racismo nos une a todos aqui e agora, e constitui parte importante da experiência de ser negro.

Ele está indissociavelmente ligado ao dever de se pensar o que é feito da população negra hoje, em particular no Brasil. Quais são os mecanismos de silenciamento das vozes negras? Como funciona a política que se orienta para a morte de pessoas negras e o que devemos fazer para combatê-la? Como se colocar frontalmente contra o racismo e como orientar as pessoas brancas e de todas as cores a apoiarem a luta antirracista?

Talvez, no Brasil, a experiência do racismo seja o fiel da balança na construção das identidades negras, aqui nesta terra onde houve miscigenação e onde muita gente se pensa preta, branca, parda e misturada. Isso revela também que nem tudo que Gilroy diz tem aplicabilidade para essas terras. A experiência de ser um homem negro inglês é decerto diferente da experiência de ser um homem negro brasileiro, ou de ser um homem negro norte-americano.

São também diferentes as construções da identidade a partir do gênero, da religiosidade, da orientação sexual, enfim: há muitas formas de ser-e-viver. Há também muitas formas de mostrar-se.

E aí entramos no terreno pantanoso da questão da identidade como performance. Entendo que as performances são elementos constitutivos das lutas identitárias. Mulheres negras de turbantes coloridos, homens gays com roupas espalhafatosas e postura afeminada, homens judeus com seu quipá.

Ser e se mostrar o que se é. Existe um orgulho afirmativo na performance, no vestir-se, no entregar aos olhos do outro uma mensagem de vinculação e de pertencimento. Algumas pessoas gostam disso, e usam essa performance como elemento de uma luta coletiva.

Cabe aqui uma digressão. Penso que talvez essa questão não pudesse ser tratada em língua inglesa. Vejo um pouco a questão das identidades como um tênue equilíbrio entre o ser o estar (to be and to be). É-se, mas também está-se. Se ser se associa a uma ideia de essência, de ethos, estar se associa a uma ideia de transitoriedade. O ser é o corpo, o estar a vestimenta. O ser é o dado, o estar o construído. É-se natureza, está-se na cultura.

A construção das identidades e das subjetividades é uma oscilação, um pêndulo entre ser e estar. Nenhuma mulher escolhe ser negra, mas pode escolher estar com um turbante colorido na cabeça. Um homem gay afeminado não escolhe ser afeminado, mas pode escolher estar afeminado. As pessoas são e estão. A construção identitária, no fundo, é uma grande performance de si mesmo.

A afrocentricidade me cansa, então, porque não tenho paciência para uma performance de mim mesmo como esse negro identificado com a África. Minha construção subjetiva e identitária passa por outras performances, dentre as quais a de um pretenso intelectual, que pode parecer ostentar por vezes um olhar blasé sobre o mundo e as coisas.

A perspectiva diaspórica, por outro lado, permite que eu me entenda como uma pessoa negra sem que eu precise pagar nenhum tributo à grande mãe africana. Não preciso me adornar, não preciso deixar meu cabelo black power, não preciso.

Posso me entender um homem negro a partir da perspectiva de que sou fruto de um grande fluxo migratório, que inclui homens e mulheres brancos e negros, que chegaram ao Brasil através do oceano, e que inclui também homens e mulheres que já pertenciam a essa terra e, que no fim, ao fim e ao cabo, a minha origem, como a de muitos, é mesmo insondável, e, ainda que essa incognoscibilidade se deva a um apagamento brutal e violento das marcas de origem através de políticas de separação de famílias, violências sexuais e aculturamento, ainda assim, penso que ser livre e que não ter, nas gerações anteriores, o quê ou a quem pagar qualquer tributo em relação à própria existência, de não ter de satisfazer qualquer expectativa em relação à pátria ou à etnia ou a uma grande mãe continental além-mar, penso que essa liberdade, essa deriva, esse direito e esse dever de construir um futuro novo com o que somos, a partir do que somos, é uma imensa alegria.

Entendo que a retomada do controle do discurso e a construção de narrativas étnicas sobre um passado de glórias pode fazer parte dessa construção subjetiva positiva para algumas pessoas. Retomar as raízes é uma forma possível de se encontrar, mas penso ser mais interessante prescindir delas: menos raiz e mais rizoma.

Nosso território é o todo. Somos o hoje!

Somos e estamos, afinal, livres. Livres, de todo livres. Não era, afinal, o que queríamos?

FLIP 2019: Identidades em construção, territórios em disputa

Acabo de chegar da Festa Literária Internacional de Paraty - FLIP 2019, evento a que fui pela quarta vez. Estive em Paraty também nos anos de 2015, 2016 e 2017.

Percebo com clareza o quanto a festa tem mudado neste breve espaço de tempo.

Em 2015, o evento trouxe como homenageado Mário de Andrade. A FLIP era então uma festa majoritariamente branca, elitizada, cujo público era formado por uma casta intelectual mezzo aristocrata, mezzo pequeno-burguesa, que usava o evento para encontrar seus pares do eixo Rio-São Paulo em um aprazível fim de semana de inverno na idílica cidade colonial de Paraty. Mário de Andrade era homem, branco, paulista. Embora sua sexualidade sempre tenha sido alvo de polêmicas, o evento promoveu maiores discussões em relação à sua contribuição estética ao modernismo e à Semana de 22. Perdeu-se o timing de uma conversa sobre sexualidade e literatura, gênero e produção intelectual. Mas, enfim: tratava-se de 2015. O Brasil era governado por um governo de esquerda, e ainda pairava no ar alguma esperança sobre os caminhos da política pós-2013. Podia-se dizer com tranquilidade: era um tempo de paz.

Em 2016, pressionada por movimentos de mulheres que se viam sub-representadas nas homenagens da FLIP (apenas Clarice Lispector em mais de 10 anos de evento), a organização decidiu por homenagear Ana Cristina César, poeta vinculada ao movimento da Poesia Marginal dos anos 1970, que teve uma vida curta e uma obra pouco prolífica. Se, considerando o destaque concedido pelo evento à autora, a contribuição estética de Ana Cristina César à literatura nacional possa ser questionada, é representativa a contribuição política que a escolha de seu nome trouxe ao evento. Estávamos na época do impeachment de Dilma Rousseff, e as conversas e discussões sobre o feminismo avançavam. Mulheres brancas deram o tom do evento. A política começava a chegar, tímida, não apenas às discussões, mas à realidade da festa.

O ano de 2017 foi um ano especial para a FLIP. À mudança que houve na política brasileira, de substituição de uma mulher do campo democrático-popular por um homem do patronato industrial paulista na liderança do país, correspondeu outra, em sentido inverso, no público do evento. Lima Barreto foi o primeiro escritor negro a ser homenageado na FLIP (desconsiderando Machado de Assis, cuja filiação étnico-racial é, ainda hoje, fruto de acalorados debates). Tratava-se também de um escritor dos subúrbios do Rio de Janeiro, que fez destes o cenário de sua literatura. Lima Barreto era ainda um entusiasta do Brasil, e ter sido homenageado neste ano contrastava com o presidente da república apequenado que ora tínhamos, dos menos populares de nossa história republicana. A FLIP de 2017 é a prova material de que representatividade importa. Não é uma coincidência que justo no ano em que o primeiro autor negro fora homenageado, Paraty exibia um público colorido nos seus quatro dias de festa. Nunca houvera tantos negros na FLIP, de forma que a questão racial se fez sentir na maior parte das discussões. Com as mesas principais ocorrendo na Igreja da Matriz (fato que não havia acontecido antes e, ao que tudo indica, não acontecerá depois, contribuindo para dar uma verdadeira aura singular ao evento de 2017), homens e mulheres; brancos, pardos e pretos; ricos, não tão ricos e quase pobres, construíram juntos esse evento bonito, tomado pela diversidade. Em um dos momentos mais icônicos da FLIP 2017, Ana Maria Gonçalves (escritora de ‘Um defeito de cor’) mediava um encontro com Conceição Evaristo, ao passo em que esta dizia, dentro da igreja ‘Este espaço que nós ocupamos este ano na FLIP não é nenhum favor. Nós devemos ocupar este espaço, que é nosso por direito!’. Foi ovacionada.

Em 2018, ano em que a homenageada foi Hilda Hilst, não consegui ir ao evento. O ano de 2019, contudo, mostra que as transformações políticas pelas quais a FLIP tem passado seguem seu curso. O homenageado foi Euclides da Cunha. Em sua opera magna, ‘Os sertões’, Euclides traz à baila a temática dos sertanejos, dos pobres, dos despossuídos, dos oprimidos pelo Estado. O público, mais uma vez, mudou. Se a casta intelectual dos elitizados que frequentou o evento em 2015 se incomodou com a invasão de mulheres e de negros nos anos subsequentes, talvez hoje o tomem por aliados. À medida que o tempo avança e a política nacional recrudesce em suas posturas de aumento da violência, aumento da desigualdade e desvalorização da diversidade, a FLIP segue em sua tendência de inflexão, tornando-se menos um evento do status quo, do establishment, e mais um evento de contracultura e da valorização da diversidade e da dissidência. É importante ressaltar também que, a cada ano que passa, a identidade do evento depende menos do que quer ou do que pensa a organização da FLIP. Espraiada por cada vez mais casas e mais espaços de convívio e de circulação no Centro Histórico de Paraty, a FLIP é, a cada ano que passa, um evento mais rizomático, com menor controle central. Mesmo a literatura, esteio principal da festa, cada vez cede mais espaço a outras formas de cultura como a música e o cinema. A diversidade segue de vento em popa. Como disse Suely Rolnik, em uma conversa na FLIPEI – Festa Literária Pirata das Editoras Independentes, a mudança ocorrida na micropolítica, em relação às identidades, é IRREVERSÍVEL. Segundo ela, governos vão e vêm, mas a maneira pela qual grupos historicamente subalternizados como mulheres, gays, trans, favelados e periféricos passam a se organizar e se auto-afirmar nas suas identidades (individuais e coletivas) não tem retorno. Para que tenhamos ideia de como se trata mesmo de um processo irrefreável, entre os cinco autores mais vendidos na FLIP, estão quatro negros e um índio. Por todo o lado, mesas e casas estiveram discutindo as potências e interseccionalidades entre arte e gênero, literatura e raça, produção de saberes e periferia, colonialidade e poder. Mas é preciso lembrar que estamos em 2019 e, bem, o fascismo está na rua. Essa FLIP ficou marcada por um episódio envolvendo o jornalista Glenn Greenwald. Falando em um local aberto (no já citado barco da FLIPEI), Glenn teve sua voz abafada por fogos de artifício e rojões de pessoas que impediram o livre discurso do jornalista (eu não estava no local no momento, mas disseram que a confusão provocada de fato atrapalhou sua fala). Manifestantes do bolsonarismo também fizeram uma espécie de comício em uma pequena praça nas franjas do Centro Histórico. Em outro momento, me deparei com uma marcha para Jesus que serpenteava pelas ruas estreitas do Centro Histórico entoando cânticos de louvor, sob os olhares assombrados de quem se entretinha entre uma loja e outra. Ouvi dizer que esses manifestantes entraram em conflito com índios guaranis que cantavam e pediam dinheiro em uma praça (não tive, contudo, como confirmar a informação). Isto para não falar nas tabuletas de testemunhas de jeová em cada esquina, com homens, mulheres e crianças com as pernas cobertas por calças ou saias longas, ostentando olhares tristes e oferecendo alternativas à danação terrena.

Decerto essa foi, até então, a FLIP mais tensa e mais conflituosa de que participei. Tensão e conflitos esses que estiveram, por vezes, a poucos passos da violência. Por um lado, é positivo que o Centro Histórico tenha sido ocupado por bolsonaristas e religiosos. Isto revela que esses grupos consideram a FLIP um espaço importante. É um evento na rua e, se a rua é de todos, por que não eles? Bolsonaristas e religiosos, tal como mulheres e negros anos antes, reivindicam para si a ocupação deste território, real e simbolicamente. A diferença é que não o pleiteiam para disputar no âmbito da cultura esses espaços. Negros e mulheres queriam ser mais uma voz a falar, queriam que suas vozes fossem ouvidas: eles podem e devem ocupar esses espaços. Bolsonaristas e religiosos querem tomar para si o espaço da rua não para compor o coro da diversidade, mas para impor um pensamento monolítico e calar as vozes que, a despeito das últimas eleições, vejam só, ficaram ainda mais altas.

Fica o recado também para quem pensa que a FLIP é só mais um lugar para curtir um lifestyle bon-vivant tomando um vinho a 15 graus. Será cada vez menos. A edição de 2019 mostrou que as bolhas que permitiam a construção de um evento asséptico foram paulatinamente sendo rompidas. Ao menos por ora, não há e não haverá paz nas ruas; a tensão é a norma.

Nessa guerra entre a diversidade e a burrice, perdemos a batalha eleitoral. Mas, não importa quanto barulho façam, a batalha da narrativa cultural continua pendendo para o nosso lado.

Viva a FLIP, viva a diversidade!

O que aprendi (ou não) lendo um livro acadêmico sobre sadomasoquismo

Acabo de ler ‘A perversão domesticada – BDSM e consentimento sexual’, de Bruno Zilli (Ed. Papéis Selvagens, 2018). Este livro foi escrito por Bruno a partir da sua dissertação em Saúde Coletiva, realizada no Instituto de Medicina Sexual (IMS) da Uerj. Na verdade, trata-se do próprio trabalho acadêmico defendido em 2007, publicado no formato livro em 2018, quase sem alterações.

Bruno é antropólogo, mas seu trabalho de mestrado foi realizado na Saúde Coletiva (ao que consta, o autor torna ao campo das Ciências Sociais no seu programa de doutorado). Para quem não sabe, a sigla BDSM significa Bondage (amarração e técnicas de imobilização), Disciplina e SadoMasoquismo. Isto posto, vamos à discussão do texto.

Basicamente, como a quase totalidade dos trabalhos acadêmicos de mestrado, a estrutura é dividida em revisão de literatura, metodologia, estudo de caso / coleta de dados, e conclusão. Em vez de optar por uma leitura diagonal, focada basicamente em olhar a introdução e a conclusão, me dispus a ler o texto de maneira integral.

A revisão de literatura, que costuma ser a parte mais maçante das dissertações, está um primor. Bruno discute a evolução do BDSM através de um prisma histórico. O sadomasoquismo e outras práticas tidas como ‘perversões sexuais’ ao longo da história, como a homossexualidade, são discutidas no seu enquadramento como transtorno. Descritas como ‘parafilias’ no contexto do surgimento da psicanálise no início do século XX, em pouco tempo estas práticas passam a ser descritas como ‘transtornos parafílicos’ no contexto da psiquiatria e das descrições de doenças contidas nos Manuais DSM (Diagnostic and Statistic Manual, publicado pela Associação Americana de Psiquiatria), que, atualizados em média a cada década, são um dos principais instrumentos que vêm sendo utilizados para se caracterizar determinado comportamento como doença ou transtorno mental.

Esta revisão de literatura aborda a evolução do DSM, desde sua primeira edição (DSM I), até a sua quinta edição (DSM 5). É apresentada uma discussão muito articulada sobre a gênese desses manuais, de como ele nasce tendo por base a psicanálise e, como ao longo do tempo, a psiquiatria se desvincula do campo epistemológico de Freud (com suas explicações psicologizantes), aproximando-se de uma abordagem médica, técnica, biológica e mais ‘científica’ (com suas soluções farmacológicas). Explica também como a psiquiatria, através do DSM, pensa as parafilias e os transtornos parafílicos à luz dos novos movimentos civis dos anos 1960, especialmente os da afirmação da homossexualidade através de uma óptica de grupo/cultura, reivindicando para si a negação de seu enquadramento como doença/transtorno.

É uma discussão riquíssima e muito bem conduzida (eu, que não sou da área, percebo que aprendi bastante).

Sinto, contudo, que a dissertação deveria ter sido circunscrita a esta bela elucidação, bem feita, articulada, que ensina ao mesmo tempo que engendra novas discussões e pensamentos a quem a lê.

As partes posteriores do trabalho são conduzidas num nível de detalhe e de riqueza de discussão muito menores do que os encontrados na revisão de literatura. Em primeiro lugar, os dados são todos coletados na internet. Embora o próprio autor sinalize que essa tenha sido uma crítica que surgiu algumas vezes ao longo do trabalho, e apesar mesmo dos argumentos utilizados pelo autor para justificar a pesquisa nesse formato, os dados encontrados na internet não são muito interessantes.

Bruno vasculha algumas listas de discussão e sites sobre BDSM, em busca de alguma espécie de referencial normativo para o conjunto destas práticas. Naturalmente, ele encontra com facilidade essas informações. Esses ‘guias para as práticas de BDSM’ são uma certa maneira de homogeneizar o discurso e as práticas BDSM em direção a uma certa normatividade, que justifique a prática como ‘normal’ (e, portanto, não patológica) a partir da categoria do consentimento.

Sinto que essa abordagem, entretanto, ficou meio circular. Ao procurar por um conjunto de normas, é de se esperar que se encontre algo normativo.

O autor se identifica como alguém que não é da comunidade BDSM. Certamente, existe aí uma lacuna de conhecimento do objeto a ser estudado (conjunto de práticas BDSM), que poderia ter sido preenchida por algumas entrevistas. Mas elas não são realizadas. Alguém pode argumentar que isso não faz parte diretamente do escopo do trabalho, mas, especialmente se considerarmos que o autor é antropólogo, faltou uma etnografia mínima. Não é evidenciada no trabalho nenhuma percepção sobre o senso de pertencimento à comunidade BDSM por seus praticantes, sequer uma descrição das práticas. O leitor fica, portanto, apenas com uma conceituação teórica, vaga, sobre o que poderiam ser estas práticas BDSM.

É claro que esta percepção nesta resenha/análise que ora construo é posterior às leituras de trabalhos como ‘Festas de orgias para homens’, de Victor Hugo de Souza Barrreto, e de ‘Manifesto contrassexual’, de Paul B. Preciado, autores que, de certa maneira, habitam em alguma medida o universo que estudam, fazendo uma ponte entre a vida acadêmica e a vida real.

A impressão é a de que Bruno Zilli não mergulha no seu universo de pesquisa, trazendo ao leitor uma visão ‘limpinha’ demais do que se propõe a pesquisar.

Por último, a categoria do consentimento sexual, que está no título, não foi adequadamente problematizada. Há alguma discussão (pouca) do BDSM como jogo/cena, em oposição ao que seria o BDSM real, isto é, aquele no qual o não-consentir entraria como um elemento real da erotização dos corpos.

Mas sinto que faltou uma discussão um pouco mais contemporânea. Frases como o ‘Não é não.’ e ‘Depois do não, tudo é assédio.’, reivindicadas como verdades pela maior parte dos feminismos, podem ser deslocadas em um contexto no qual os jogos eróticos têm no consentimento sexual (real ou encenado) um de seus principais elementos. Que articulações podem ser feitas a partir do avanço dos feminismos no século XXI, que reivindica essas verdades, e das lutas de uma comunidade BDSM que coloca a categoria do consentimento na centralidade mesma de seus jogos eróticos?

É claro que se trata de uma dissertação de mestrado (e não de uma tese), que foi defendida num programa de Saúde Coletiva (e não de antropologia), escrita há quase dez anos (e não hoje). Dou todos os descontos. Mesmo considerando também que o mundo acadêmico talvez não estivesse tão permissivo a voos mais ousados à época, não posso me furtar à constatação de que esta leitura me deixou um pouco frustrado.

O livro chegou às minhas mãos e me despertou interesse pelo título. Dessa forma, tudo o que eu esperava encontrar era uma discussão contemporânea de qualidade sobre as práticas BDSM e o consentimento sexual, possivelmente à luz de alguns estudos de gênero. Não encontrei, fiquei frustrado.

Por outro lado, encontrei uma valiosa e bem-articulada discussão sobre os caminhos discursivos da psicanálise e da psiquiatria ao longo de todo o século XX, perscrutando o movimento das parafilias (ou ‘perversões sexuais’) do patológico em direção à normalidade. Fiquei surpreso.

É isso. Frustração, surpresa: o livro de Bruno Zilli está aí para mostrar que as coisas não são uma coisa só. Mirei no que vi, acertei no que não vi. Quem nunca?

Meu circo

Fui no último final de semana à festa Vaca Profana, no Circo Crescer e Viver. Ele fica na Praça Onze, em frente à estação de metrô. Tão logo cheguei e adentrei o espaço, tive um sensação de familiaridade e espanto. Aquele era o ‘meu circo’. O lugar em que até os quatro anos de idade frequentei com alguma regularidade, e cujas lembranças estavam guardadas em algum lugar bem profundo, quase mofadas. Mas morei no Centro da cidade, no Bairro de Fátima, e frequentava muito aquele lugar.

Sim, mudaram a lona, a estrutura da arquibancada, o entorno; quase nada havia ali que lembrasse o antigo circo. Talvez nem eu mesmo me lembrasse ao certo. Havia, contudo, alguma coisa naquele lugar que remetia à criança que fui, à minha infância, aos quatro anos de idade em que eu já me percebia um pouco desencontrado no mundo, gauche na vida.

Toda essa memória foi puxada por um evento de que também não me lembro muito, mas que minha mãe sempre conta. Eu tinha quatro anos, ela estava fazendo aniversário e grávida da minha irmã, com oito meses. Em algum momento da festa eu insistia para que alguém me levasse ao ‘meu circo’. Tanto pedi e tanto perturbei as pessoas que, em dado momento, minha madrinha disse ‘Ai garoto, vai sozinho então.’  Sem entender as ironias de gente grande, acatei a solução. Sorrateiramente, desci as escadas, cruzei a portaria do prédio, dei um bom dia ao porteiro e segui, sabendo bem para onde ia, em direção ao circo.

Minha mãe conta que em algum momento notou que eu não estava mais na festa, e ao conversar com minha madrinha, percebeu que eu podia ter saído de casa. Desceu as escadas do prédio, grávida e assustada e, ao perguntar para o porteiro sobre o meu paradeiro, foi informada de que eu havia passado pela portaria do prédio e saído à rua. Tomou a direção do circo e finalmente me encontrou, dois quarteirões depois. Fiquei um pouco surpreso com o susto da minha mãe, apenas tinha acatado uma sugestão e feito o que achei que deveria: ir ao circo, sozinho, sem esperar por alguém que pudesse me levar.

Quase trinta anos se passaram e, no meio da madrugada do último final de semana, sob a lona do circo da praça onze (outro e o mesmo), fui tomado por essa lembrança e assaltado por uma perturbadora indagação. Se algo ainda em mim permanece o menino de quatro anos que decide ir ao circo por conta própria, onde foi parar essa segurança? Que fiz eu desta audácia?

Perturbado um pouco por esses questionamentos e por essas lembranças, e sóbrio demais para curtir uma festa cuja música não empolgava, fui embora para casa cedo, antes das duas da manhã. Pensei em escrever, mas logo dormi: só consegui fazê-lo alguns dias depois, reconstruindo com esmero esse passado algo esgarçado, que encontrou seus próprios meios de se impor e de dizer.

O Rei da Vela

Acabo de voltar da última sessão da peça ‘O rei da Vela’, dirigida por José Celso Martinez e encenada na Cidade das Artes, na Barra da Tijuca.

Em primeiro lugar, devo dizer que, para quem não está no eixo Zona Oeste, a Cidade das Artes é um local cuja viagem vale a pena. O lugar é lindo, a arquitetura é monumental e agradável, a acústica da sala de teatro é irretorquível (havia um evento de cerveja artesanal no vão livre do espaço, imperceptível para quem se mantinha dentro da sala). Não bastasse isso, fui em ótima companhia.

Foi minha primeira experiência com o teatro de José Celso Martinez, esse monstro sagrado do teatro brasileiro. Mesmo velhinho, ele nos brindou com sua presença atuando no palco, e também com um ótimo discurso ao final do espetáculo (que, como já dito, coincidiu com o encerramento da turnê carioca).

O texto, escrito por Oswald de Andrade, é modernista e antropofágico. A direção contribuiu para deixá-lo ainda mais doido.

Nas quatro horas de peça, com dois intervalos, foi contada a história do anti-herói, o rei da vela. Espécie de messias do atraso, o rei da vela é alguém que ganha tão mais quanto o povo perde. Ele tem a face do capitalista, do moralista, do lobista, do despachante.

A caracterização dos personagens foi adaptada para dar uma contemporaneidade às cenas, de maneira que aparecem vários elementos/arquétipos com atuação na política dos dias de hoje: o militar bronco e odioso, o gringo estadunidense, o oprimido, o índio, o feitor.

Há vários méritos na peça, e não é à toa que ela vem sendo um sucesso de público e de crítica. Escrachando a vida política brasileira, Zé Celso realiza uma montagem que encontra forte ressonância no público.

E é aí, a meu ver, que a peça perde. Resvalando muitas vezes para alguns clichês dos quais o público se sente parte, tudo acaba por cair num jogo fácil de dar a isca certeira aos que têm fome de política.

Quando digo fácil, quero dizer que o público que foi à peça, uma burguesia carioca intelectualizada de classe média identificada com os ideais da esquerda, aplaude sem sobressaltos um elenco que incita diretamente na plateia gritos de ‘Lula livre’, ‘Marielle presente’, etc...

Ao mostrar o discurso do capitalismo de maneira rasgada, apesar das nuances e camadas criadas pela direção, o espetáculo resvala no panfleto e no maniqueísmo.

Nesse sentido, minha principal crítica é ‘ter gostado demais’ da peça. Sinto que fui contemplado demais politicamente, que a peça disse o que eu gostaria de ouvir e/ou o que já tenho de antemão. Só que eu vou ao teatro para ser incomodado. E senti falta, sinceramente, de um conflito instaurado, de que minhas opiniões titubeassem, de que houvesse mais dúvida e menos grito de guerra.

Jogando contra o maniqueísmo maior, um dos elementos que colabora para esse ponto de vista mais dúbio é a personagem Heloísa, uma lésbica futurista que é oprimida por gênero e orientação sexual, mas opressora por riqueza material.

Outro ponto alto da peça é a introdução, no primeiro ato, da música ‘Envolvimento’, uma composição de MC Loma e as Gêmeas Lacração. Num rompante, quando um dos personagens fala sobre a tradição no Brasil, começa a tocar ‘Sento, sento, sento, sento, sento e quico devagar. Vou quicar e rebolar, vou quicar e rebolar.’

O funk de MC Loma e as Gêmeas Lacração é uma das mais novas expressões do kitsch brasileiro. E, diferente de todo discurso empolado sobre o capitalismo, a burguesia, os bolcheviques, e também diferente de toda sátira política dos dias atuais com os nomes dos políticos levemente alterados, ‘Envolvimento’ não teve o aplauso do público.

O funk, naquele teatro de intelectuais, foi uma das poucas coisas que parece ter criado algum incômodo na plateia, ainda que leve.

O incômodo contra o uníssono.

Mc Loma e as Gêmeas Lacração, na minha opinião, é o mais verdadeiro desbunde, a mais violenta das afrontas apresentadas por ‘O rei da vela’ (não ao establishment político, mas à plateia). É ali que está o teatro de Zé Celso.